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漢朝儒家仁學思想獨特的面貌和力量

來源:哲學研究 作者:宮志翀
發布于:2021-03-15 共11461字

  摘    要: “人為天生”學說是儒家仁學思想在戰國至兩漢的重要發展。它從人為天所“生”從而貴于萬物的意義上,理解人的存在,以確立仁對人的根本意義。這種思想方式從仁的精神當中,延伸出一系列具有政治哲學屬性的意涵。本文主要展現其中三方面的內容。首先,它確立了人作為“人”本身存在的意義,以此規范家庭中的倫理關系,并延伸到家國關系的思考。其次,它形象地表達了德性為天所賦、人性共通平等的信念,通過“君子”形象的重塑與具體的禮制設計,建構出尚德任賢的理想秩序。最后,通過重構“天子”觀念,表達了新的政治合法性,進而發展成一種以“法天”為宗旨的仁政理想,內涵著“公天下”的精神。透過這些政治哲學的思考,儒家的仁學思想在漢代表現出了獨特的面貌和力量。

  關鍵詞: 人為天生; 仁; 戰國兩漢; 政治哲學;

  儒學雖主要著眼于人類社會的倫理與秩序,卻也始終追尋著人道之上更高的規范性依據。這在儒學史上展開為一系列以“天”為中心的觀念,如先秦圍繞著“天命”、宋明圍繞著“天理”等。其共同表達著儒家的一種基本視野:在天地的照臨下理解人與人類社會。只是不同時期的理解角度不同,“天”與“人”觀念的重心也有些區別。事實上,儒家自戰國至兩漢的階段,還有另一種理解的角度——“人為天生”學說。它源自《禮記》《孝經》《春秋》學等七十子后學之說,經董仲舒演繹為一套“天人哲學”,進而散見于《說苑》《韓詩外傳》《白虎通》等經說以及漢人的政論奏議中。“天人哲學”對兩漢思想與制度的深刻影響自不必言,但它的理論起點“人為天生”的基本意涵為何,如何具備了規范人之為人與人類秩序的思想力量,是本文所欲探究的問題。為此,我們需先在儒家仁學思想的脈絡下來定位它。

  一、仁學脈絡下的“人為天生”學說

  “仁”作為孔子所特意標舉的德性,“仁學”——圍繞仁的含義、范圍、實踐的思考,始終是儒學史的重心。陳來指出,仁學最初的發展主要沿著兩個方向。一是思孟一脈代表的德性論,在仁的性質上將其引向內在本體,強調仁是人本有的德性,在仁的道德內涵上,凸顯超越親屬關系的普遍之愛。另一是《系辭》《樂記》代表的宇宙論,認為仁是天地生生不息的生機。它往往通過氣論的形式,以氣的周流日新、曲成萬物展示天地之仁的作用機制。(參見陳來,第101-121頁)
 

漢朝儒家仁學思想獨特的面貌和力量
 

  不過,這兩種截然相反的思路,一者探索天地之大仁,一者植根人性之仁,二者如何構成理論的貫通,是一重要問題。其實在二者之外,戰國至兩漢另有一種仁學的思考方向。它以天地“生”人的思路,溝通了天人兩端,以表達仁對人之為人的意義。它最初的明確表述在《春秋》學傳統中,《谷梁傳》莊三年云:

  獨陰不生,獨陽不生,獨天不生,三合然后生。故曰母之子也可,天之子也可。(《春秋谷梁傳注疏》,第66頁)

  董仲舒傳《公羊》學,《春秋繁露》里保存了大量漢初《公羊》家說,其中《順命》篇有:

  父者,子之天也;天者,父之天也。無天而生,未之有也。天者萬物之祖,萬物非天不生。獨陰不生,獨陽不生,陰陽與天地參而后生。故曰:天之子也可尊,母之子也可卑。(《春秋繁露義證》,第410頁)

  經驗上每個人都是由父母結合而生,《喪服傳》用“父者,子之天”(《儀禮注疏》,第920頁)的說法,來表現父母生育之恩的無可替代,董仲舒承襲之。但《春秋》家同時也認識到,僅從父母生子的角度,還不足以回答人何以成其為人。從父子相承的角度來說,向上追溯,必然有一比父更高的本原,使人成其為人。那便是天地的蘊化創生。類比于父為“子之天”,可稱“天者,父之天”,“天亦人之曾祖父”。(《春秋繁露義證》,第318頁)這樣看來,“三合而生”“陰陽與天地參而后生”的說法表面上特異,實質是在人為父母生的經驗常識之外,顯明天對人之為人的本原意義。順此邏輯,每個人的存在,不只出于父母所生,有著“母之子”的身份,他還根本上為天地所生,有著“天之子”的身份。

  當然現實中沒有人真為天地所生,但并不妨礙儒家仍有這樣一個理解人的存在的視角。如《禮運》論人為“天地之德”“天地之心”,匯“五行之秀氣”(《禮記·禮運》)而生;《祭義》言“天之所生,地之所養,無人為大”(《禮記·祭義》),《孝經》言“天地之性人為貴”(《孝經·圣治章》),義亦相通。再如《大戴禮記》和《荀子》都有的“禮三本”說,先言“天地者,生之本”,居在“祖宗者,類之本”前。(參見《大戴禮記·禮三本》《荀子·禮三本》)這呼應了“天生”與“父母生”的區分,祖宗是家族的本原,天地是人之為人的本原,故居禮三本之首。

  真正將這種觀念豐富起來的是董仲舒。除上引“三合而生”的說法,他還徑稱:“為生不能為人,為人者天也,人之人本于天”,“人之受命于天也”(《春秋繁露義證》,第318、329頁)等。更重要的是,他開始從各方面舉出天人相副相類的現象,以證明“人為天生”。如《春秋繁露·天辨在人》從性情的角度說:“天乃有喜怒哀樂之行,人亦有春秋冬夏之氣者,合類之謂也”(同上,第335頁);又《人副天數》從體質形貌的角度說:“人有三百六十節,偶天之數也,形體骨肉,偶地之厚也。上又耳目聰明,日月之象也,體有空竅理脈,川谷之象也”(同上,第354-355頁)等等。

  將人的存在上溯至天地,有兩種解釋思路,都圍繞著仁與人的關系。一種思路是認為,既然天地間的生生不息體現了仁是“天心”,那么得生于天的人就天然地稟賦了仁德。董仲舒稱:“仁之美者在于天。天,仁也……人之受命于天也,取仁于天而仁也。”(同上,第161、329頁)這接續了仁學的宇宙論意涵,將天地之仁貫通為人的仁德。另一種思路是通過標識“人為天生”,明人與萬物之別。嚴格來說,萬物皆天地所覆育,但儒家認識到,萬物之性皆有限囿,惟人有仁義禮智之德,能夠成就個人的品格與凝聚共同的生活,從而上參天地之道。這就是“天地之性人為貴”的含義。(參見陳壁生,第81-86頁)并且,人與萬物之別的原因也被歸功于天地,董仲舒言:“人受命乎天也,故超然有倚。物疢疾莫能為仁義,惟人獨能為仁義。物疢疾莫能偶天地,惟人獨能偶天地”(《春秋繁露義證》,第354頁)。人禽之辨是仁學的德性論徑路的重心之一,而通過揭示“人為天生”的本原,進一步顯明了仁是人類超拔于萬物之上的根本特征。

  可見,“人為天生”的說法綜合了仁學的宇宙論與德性論的意涵。它將人的存在置于天地與萬物兩種參照系之間,可稱為仁學的存在論徑路。其意圖仍在于深化“仁者,人也”的命題,確立仁對人——從個體到人類社會——的根本意義。而且,從人何以存在入手,能夠讓仁的精神,介入到現實的倫理與秩序當中,發揮規范與建構的力量。本文從三個方面闡述“人為天生”學說的基本內涵,及其延伸出的政治哲學意蘊。

  二、“人”本身的存在與家國秩序

  倫理學和政治哲學的重要問題之一,便是如何處理“家庭內的道德”與“面對他人的道德”之間的張力問題。在儒家思想中,前者可用“孝”,后者可用“仁”來分別概括。對于二者的關系,儒家一方面指出仁愛最基本的體現是親親之愛,“孝弟為仁之本”(《論語·學而》),另一方面更明確了“仁者愛人”(《論語·顏淵》)“仁者無不愛”(《孟子·盡心》)的宗旨,表明仁德最終需超越親緣關系,面向“人”本身。

  前述“三合而生”說區分出“人為父母生”和“人為天生”,并始終強調后者更為根本,同樣延續著仁孝關系的問題意識。從人何以得生的角度出發,來思考兩類道德范疇的關系,這種視角的獨特力量,可通過《白虎通》中的一則特殊事件來說明。

  父煞其子當誅何?以為“天地之性人為貴”,人皆天所生也,托父母氣而生耳。王者以養長而教之,故父不得專也。(《白虎通疏證》,第216頁)

  《白虎通》是儒家為集成與統一經義而作,所論皆關乎經國常制、人倫道理。當中專門討論父殺子當誅與否,足見對這件事的判斷關系著家國秩序的某些重要方面。這些正是從人如何存在的角度展開的分析。如果只看到人是父母所生一面,則家庭是每個人首要乃至唯一的歸屬,相應地,父母在家庭中有絕對的權威。這種觀念主導下的秩序類型被稱作家父長制,在中西古代社會都長期存在。它最徹底的表現就是家父長有專殺權,父母作為生命的給予者也有權收回。但這無疑違背了人類的道德直覺,會催生不少的倫理悲劇。

  《白虎通》借助氣論的形式,指出“人皆天所生也,托父母氣而生耳”,表明人在為父母生的層面之外,還有同為天所生的身份。在家庭中,人總是作為某之父母、某之子女的倫理角色存在。但在天地面前,沒有倫理角色、社會階層的差異,人人都是“天之子”,平等地作為“人”本身存在著。作為“人”本身的存在,由那些人之為人必備的要素組成,如生命、尊嚴、幸福等等。所謂在天地面前人與人的平等,實質就是在人之為人的必備要素面前每個人平等。

  不過,這種同為“天生”意義上的平等,并不會消解家庭中的倫理秩序。因為“三合而生”與“托父母氣而生”,也包含了天地生生之意必須經父母結合而使人得“生”的一面,故家庭倫理同樣是天經地義的。所以,突出“人為天生”維度,只是以“人”本身的平等存在來限制家庭中的支配關系的尺度,以仁德為其設下一道德的底線。無故剝奪他人的生命,無論如何都是非人道的。故上文特意標舉出“天地之性人為貴”,意味著即使父母子女這一最基本的倫理秩序,它的支配關系也不能突破人類社會的文明底線。

  負責守護這一底線的,則是王者的政教。《白虎通》針對父不得殺子,提出的另一條理由是,“王者以養長而教之,故父不得專也”。它表明,人之為人的生活,亦是王者保護與教化下的結果。其實在“禮三本”說當中,“天地生之本,祖宗類之本,君師治之本”表現出,人是在天地、家庭、政教的共同覆育下存在的,與“三合而生”說及《白虎通》這里的認識構成了呼應。并且,人為天地所生和人在王者政教之下的生存,二者有一種同構關系。人在天地面前的平等地位,在現實中由主持公平正義的政治秩序所保障。簡言之,在天地面前人是平等的“天之子”,與之呼應,在政治面前民眾是平等的人。《說苑》有一則故事,曾子被其父杖責幾死,孔子教導他小杖則受、大杖則走,也舉出“汝非天子之民邪?殺天子之民罪奚如?”(《說苑校證》,第61頁)的理由,義同乎此。

  這就表明了,父之所以不得專殺,還有一政治視角下的原因。人固然是因父母生而屬于家庭,更同為“天生”而屬于人類群體,從而受王者的保護與教化。父母盡管在家庭內部擁有權威,但若涉及生命等問題,就屬于“人”本身的維度,需由代表公平正義的政治來判斷,非家父長所能專斷。那么在政治的視角下,父殺子就是一個人殺了另一個人,故須刑誅。從根本上言,人因仁而得以成其為人,父母在家庭內的權威也不能越過仁的底線;并且,守護著人類文明的政教秩序也應以仁為心,它廣覆于所有家庭之上,有保護人的生命、尊嚴與幸福的責任,也有監管家庭秩序的正當權力。

  我們看到,于“人為父母生”之外突出“人為天生”的觀念,在接續仁孝關系的問題意識之下,在《白虎通》中轉化為一種對秩序的規范性思考。仁的精神由此變成了具體的道德原則,介入到漢代的秩序建構中去。這樣的仁學不止期許個體惻隱之心的發現,更重要的意圖是讓秩序和制度本身體現仁德,以保障整個共同體的文明品格。并且,它最終通向了家國關系的問題。區分人之為人的不同存在維度,就是區分家庭秩序與政治秩序不同的正當性基礎,以及劃分它們的邊界與道德要求。其所構成的家國關系,與周代宗法封建制下聚家成國、以親親生尊尊的模式有很大不同。(參見常達,第71-73頁)事實上,《白虎通》的這一案例,亦只是這種新的家國關系的側面反映。從正面建構的角度,更能展現“人為天生”的政治哲學對三代文明的超越與突破。

  三、天賦德性、君子與賢能政治

  周初為應對統治中原廣袤疆域的需要,建立了以宗法為紐帶的封建制。宗法中“親親”的一面維系了天子、諸侯、卿大夫的親緣情誼與利益互通,“尊尊”的一面確立了強干弱枝的尊卑秩序。這種制度背后的理念,是以家族倫理維系政治秩序。它造成的結果是,以嫡長子繼承為核心的世襲貴族制在維持政治穩定的同時,也默許了政治地位基本由血緣關系所決定。這使得君與民、君子與小人相隔絕。例如,從《詩》《書》《易》等文獻看,周人“君子”之稱“通天子、諸侯,兼卿大夫有地者”(《周易注疏》,第11頁),士、隸與民庶則是微賤的“小人”。(參見劉寶楠,第57頁)隔絕君子與小人之位的,是“父母生”層面的血緣、身份。周人以家維系國與天下的模式,不免會滑向以天下、一國為私家。故周德之衰,既因宗法不再能維系政治秩序,也因君子失德、亂政禍民,二者是相通的。

  面對周制的崩壞,孔子開始重新思考君子小人之別。我們看到,《論語》中對君子小人的分判,“德”的維度上升為首要標準。此外孔子也會稱許有德無位者為君子。(參見朱熹,第75、83、149頁)這些都開啟了儒家對德位關系的新思考,亦是對新的政治秩序的探尋。并且,這一過程也受儒家仁學發展的內在驅動。因為仁對人本身的尊重,內涵著人性平等的認識,以及對人的德性成就的期許與承認。這呼應了儒家重構君子形象的需要。孔子已言:“君子也者,人之成名”(《禮記·哀公問》),君子形象與人之為人聯系起來,被樹立為一種理想人格。

  此后我們看到,儒家上述豐富的思想動向,在“人為天生”說中以一種更形象的方式匯集與表達出來。例如在《天人三策》中,董仲舒正是從“天生”的角度,申述了君子人格的普遍性。他說:

  人受命于天,固超然異于群生……故孔子曰:“天地之性人為貴。”明于天性,知自貴于物;知自貴于物,然后知仁誼;知仁誼,然后重禮節;重禮節,然后安處善;安處善,然后樂循理;樂循理,然后謂之君子。故孔子曰“不知命,亡以為君子”,此之謂也。(《漢書·董仲舒傳》,見班固,第2515-2516頁。下引該書只注書名、篇名和頁碼)

  這一說法在《韓詩外傳》中也有回響:“子曰:‘不知命,無以為君子’,言天之所生,皆有仁義禮智順善之心,不知天之所以命生,則無仁義禮智順善之心,無仁義禮智順善之心,謂之小人。故曰‘不知命,無以為君子’。”(《韓詩外傳集釋》,第219頁)

  自周初圍繞“德”重構“天”與“天命”觀念開始,道德稟受于天的認識就已經萌芽,但用意主要在警誡君子要敬德保民。(參見徐復觀,第30頁)至儒家才真正沿此方向展開了對普遍人性的探討。首節已述,“人為天生”觀念將人的存在,置于天地與萬物兩種參照之間理解,以明確人性的道德內涵。就承天地之生(性)與命而言,人天然的稟賦了道德的潛能。甚至在董仲舒的表述中,這是人之為人的道德使命。就人與萬物的區別而言,稟賦于天的仁義禮智之性、安善循理之行,使人成為超拔于萬物之上的獨特存在,得以組織起一種文明的生活。在此意義上,如果要給人天賦的仁義禮智之性、安善循理之行,塑造一個集中的、形象化的寄托,那就是“君子”。“君子”人格就是人性自身的目的與使命。由此,董仲舒提出了對“不知命,無以為君子”的全新理解:人天賦的道德使命就是成為君子,或者說,人人都稟賦著成為君子的潛能與使命。

  其實,董仲舒此番精心構造的論述,旨在引出重建德位合一的君子之治的建議。(參見《漢書·董仲舒傳》,第2521頁)這反映出,儒家對“君子”的探討,始終關聯著對新的政治秩序的探尋。那么,從人皆稟賦了“天生”的德性,都有成為君子的潛質出發,將構成何種政治秩序?《白虎通》對“君子”的定義,為我們提供了理解的入口。

  或稱君子者何?道德之稱也。君之為言群也。子者,丈夫之通稱也……何以知其通稱也?以天子至于民。故《詩》云:“愷悌君子,民之父母。”《論語》曰:“君子哉若人。”此謂弟子,弟子者,民也。(《白虎通疏證》,第48-49頁)

  《白虎通》這里對“君子”的定義,可視作對早期儒家思考德位關系、君子小人之別脈絡的一個立場性總結。其中也就透露出儒家理想的政治秩序與周制的根本區別。

  這里所說“君子是道德之稱”與“君子是通稱”,兩個命題內在相互支撐。天子至民皆得稱君子,其中天子、諸侯、卿大夫是主導政治秩序的爵位,表明君子仍不離“位”的層面。但民亦得稱君子,顯示出“君子”的標準發生了變化,從宗法身份轉變為道德。至于君子之德的具體內涵,可從儒家以“群”訓“君”的用意切入理解。它旨在表明,君子需具備使人道合群——即能夠凝聚共同體生活的德性,那便是寬惠博愛之仁、公正忠信之義、敬讓有節之禮、明辨是非之智等。正是這些人性天賦的品質,使人皆可以成為君子,也使君子成為一“通稱”。

  與此同時,君子作為“道德之稱”也意味著,只有成全天性之德者才能稱君子,才有踏入政治秩序、主導政治生活的資格。無論是已然在上位者,還是居下位的士庶,皆受此標準的考量。民之賢德得稱君子者就應入仕,在位者失德就當黜退。可見,“君子”標準的這一變化,也是政治秩序構成原則的變化。與周制由宗法所維系不同,儒家理想的政治秩序以道德為中心。有鑒于周人家國同構秩序的積弊,儒家認識到,政治必須有自身獨立的運轉原則。政治秩序本質上不同于家庭秩序,它在范圍上面向所有人,在性質上面向“人”本身。天下是天下人之天下,非一家所私屬,政治事務與每個生命息息相關,故需最大程度向有仁義禮智之德者敞開。

  透過董仲舒至《白虎通》的“君子”論述,我們看到,儒家對普遍人性的探索,尤其以“天生”“天命”的角度表達出來,在奠定道德的普遍性的同時,也突破了宗法身份對君子、小人的區隔,從而也為儒家基于道德的理想秩序,奠定了人性基礎。事實上,儒家新的政治哲學不止體現在“君子”形象的重塑中,它還往往融入具體的禮制,同樣傳遞出“人為天生”的精神。茲略舉一例,《士冠禮·記》云:

  天子之元子猶士也,天下無生而貴者也。(《儀禮注疏》,第80頁)

  這是說,天子的嫡長子行冠禮時,應按照士禮的規制。若純粹從宗法制“家天下”的邏輯出發,天子、諸侯、卿大夫的元子都是“生而貴者”。他們作為準備繼任的“君子”,冠禮即使不能用天子、諸侯、卿大夫之禮,也不應準照士禮進行。

  然而“天下無生而貴者”的理念,正是出于“人為天生”的視野來看待政治。因人人皆為“天生”,都稟賦了成為君子的道德潛能,所以君子之位的獲得,應取決于人如何成就天賦的德能,而與血緣、階層等因素無關。在此意義上,選賢與能是好的政治生活的必然要求。其最理想的狀態是天子都禪位授圣,這是儒家始終祈望堯舜之治的原因。

  至于在君主世襲制下,儒家同樣要在其中貫注以德配位、家國相分的原則。這是天子元子行士冠禮所寄寓的意圖。對此,《白虎通》申之曰:

  王者太子亦稱士何?舉從下升,以為人無生得貴者,莫不由士起。是以舜時稱為天子,必先試于士。《禮·士冠經》曰:“天子之元子,士也。”(《白虎通疏證》,第21頁)

  冠是成人之禮,士是政治地位之初階,行士冠禮表明成年男子具備了參與政治生活的資格。天子元子行士冠禮,首先表示,他并不因嫡長子身份自然就能獲得天子之位,他和普通人稟賦了同等的德能,故同行士冠禮而初具參政資格。這進而意味著,他還需通過學習政事,一步步提升自己的德性,所謂“舉從下升”,最終獲得執天子之位的資格。

  從家國關系的角度來看,君位的嫡長子世襲制始終潛藏著以天下為私家的傾向。天子元子行士冠禮,是特意示范出政治以德為中心的獨立屬性,最大程度弱化家庭因素對政治秩序的影響。并且,天子元子尚如此,諸侯、卿大夫之子亦可知。故我們看到,儒家還擴展出諸侯“繼世象賢”(《儀禮注疏》,第81頁;《白虎通疏證》,第302頁)、“公、卿、大夫、士皆選賢為之”(《春秋公羊傳注疏》,第60頁)等一系列原則與制度設計,自上至下共同組成一種尚德任賢的政治秩序。進而,在此基于人“天生”平等而建立的秩序中,仁的博愛精神又能夠轉化為對仁政的追求。

  四、“天子為之首”與“法天”的仁政

  對仁政的思考,是仁學自始就不可或缺的維度。不過,戰國儒家由于面對的是急于富強的君主,他們的仁政論說,大多以內在化或后果論的方式表達,例如孟子對齊宣王、梁惠王的王道勸誡,而對仁政的必要性、價值基礎、實踐原則等問題未暇展開。以“人為天生”為基礎在漢代豐富起來的天人哲學,最終旨在回答這些問題。

  事實上,回顧“人為天生”說的源頭,《春秋》學對人為“天之子”的命名,自始就帶有政治意味。“天之子”是對“天子”的刻意模仿。“天子”是政治秩序的代表,稱人人都是“天之子”,就必須解釋人與“天子”的關系。更何況,在三代的歷史傳統中,“天子”與“天生”原本有著更緊密的關聯。三代的統治合法性均歸溯于“天命”,它表現為始祖感生神話和圣王受命的種種神跡。這些都默示著“天子”一家是“天命”所鐘的神圣家族。

  儒家則由“人為天生”說為三代的這種觀念傳統打開了一個切口,以人人皆為天生、為“天之子”,是對“天子”意涵的調適。通過表明“天子”與“天之子”、君與民的關系,補充一種新的政治合法性論述。上引《順命》之下繼謂:

  故曰天之子也可尊,母之子也可卑,尊者取尊號,卑者取卑號。故德侔天地者,皇天右而子之,號稱天子。其次有五等之爵以尊之,皆以國邑為號。其無德于天地之間者,州、國、人、民。(《春秋繁露義證》,第410-411頁)

  董仲舒這里是在解釋《春秋》名號七等之例的形成。名號是德位秩序的反映,故這也是在說明德位秩序的形成。對于“天之子”與“天子”的關系,區分出“是”與“稱”兩個層面有助于我們理解。盡管人人都是“天之子”,但“天之子”也是一尊榮的名號,非人人得匹。只有真正德侔天地者得應“天子”稱號與地位。進而,政治秩序就應根據德性的等次,自天子而下諸侯、卿大夫、士、民依次列稱。這里依然體現了上節的邏輯。人人皆有成為君子的稟賦,但只有成就了天賦德性者配稱君子,其中的德位最高者,才足以代表全體人類稱“天子”。

  這一觀念在東漢末鄭玄處也有反映,提示我們重視它在兩漢的深遠影響。《召誥》:“皇天上帝改厥元子大國殷之命”句鄭注:

  言首子者,凡人皆云天之子,天子為之首耳。(《尚書正義》,第580頁)

  其實《召誥》稱殷是天的“元子”,正是圣王受命的理論傳統。鄭玄則借助“元”與“首”的互訓,注入了“人為天生”的解釋。“凡人皆天之子,天子為之首爾”,是從民人的視角看待“天子”的產生與意義。一方面君與民都是人,有著同為“天之子”意義上的兄弟關系,即使現實的尊卑等差也不能掩蓋,因對天而言,“天子”亦只是眾子之首而已。另一方面,德性至高者應“天子”之稱,意味著“天子”是一個價值符號,它要求君主匹配天地之德,也就是代表天地照管萬民群生,如同長子代表父母照管群弟。

  綜合上述兩方面來看,“天子”是溝通天人的樞紐。這與董仲舒所說的,王道乃“取天地人之中以為貫而參通之”,能構成呼應。至于王道的實踐準則,可一言以蔽之曰“法天”。董仲舒說:“王者唯天之施,施其時而成之,法其命而循之諸人,法其數而以起事,治其道而以出法,治其志而歸之于仁。”(《春秋繁露義證》,第329頁;另參見干春松,第150頁)法天數如《春秋繁露·官制象天》《度制》篇之謂,法天道如《天辨在人》《陽尊陰卑》篇“任德不任刑”之義,而“法天”的根本是仿效“天命”“天志”,為政以仁。

  由此可見,上述一系列的思想努力,實質是在仁為“天心”的宇宙論背景下,透過“人為天生”學說重塑“天子”的意義,為政治奠定了“法天”的宗旨,從而構成了一種新的仁政論說。它在兩漢延伸出了眾多養民教民的政策及制度,不暇遍舉。本節僅從約束君主不得與民爭利的方面,展示這種政治哲學內在的公共精神。

  事實上,戰國儒家就已對君與民爭利的現象進行反思。《大學》言:“伐冰之家不畜牛羊,百乘之家不畜聚斂之臣……此謂國不以利為利,以義為利也”(《禮記·大學》),《荀子》稱:“天子不言多少,諸侯不言利害,大夫不言得喪”(《荀子·王制》)。孟子面對貪樂于園囿玩好的君主,勸誘以文王與民同之,民樂其靈臺園囿之富的故事。(參見《孟子·梁惠王》)此外還有一些制度設計,如《王制》:“名山大澤不以封”,“市廛而不稅,關譏而不征,林麓川澤以時入而不禁,用民之力歲不過三日”(《禮記·王制》)等,也顯然意在映照現實。

  歸根結底,君卿貴胄榨取民力、專山澤之利的觀念基礎,是以土地、物產和民力為私家所有。這是三代“家天下”政制的必然結果。無論感生受命的合法性敘事,還是封建親戚、分土授民的格局,都默示著天下為此一家所有。盡管殷鑒不遠,但無以限制君主眼前的利欲。并且,當天下秩序崩壞至戰國的局勢,國家間的爭斗吞并只會加劇這一進程,而在此進程中最終勝出的郡縣制帝國,是較三代封建制更酷烈的“家天下”形態。例如,漢代能夠推行官營鹽鐵、平準均輸政策,既取決于郡縣制遠超三代封建的行政理性和集權能力,也由于其“家天下”的意識形態更加徹底,武帝時鹽鐵丞就明確宣稱:“山海之利,廣澤之畜,天地之藏也,皆宜屬少府”(《鹽鐵論校注》,第78頁;另參見司馬遷,第1429頁),少府是皇帝的私財官。

  我們看到,為限制君主的恣意專利,兩漢士大夫除繼承先儒的理論遺產外1,還挺立起了一種強烈的“公天下”的精神。他們明確的宣示“方制海內,非為天子,列土封疆,非為諸侯”,“張官設府,非為卿大夫,皆為民也”,“天下乃天下之天下,非一人之天下”(《漢書·谷永傳》,第3467頁;《白虎通疏證》,第141頁)等原則。歸根結底,政治是面向所有人的共同生活,每個在家庭中作為父母子女角色的人,在政治面前都只作為人而存在,即使“天子”也不例外,這是前述“天下無生而貴者”“凡人皆天之子”觀念的底色。那么,既然政治關系著每個“天生”之人的命運,它也就必須法象“天無私覆、地無私載”(《禮記·孔子閑居》)之德,以公共性為本旨。

  那么,政治內在的公共性,就要求在位者持守仁義忠信,摒棄私家愛利。前述董仲舒在對策中樹立的君子形象,也是他為批判當時在位者與民爭利,所做的理論鋪墊。他說:“皇皇求財利常恐匱乏者,庶人之意也:皇皇求仁義常恐不能化民者,大夫之意也。”(《漢書·董仲舒傳》,第2521頁)這種君子小人之分,也是公與私、家與國的分際。私愛其家、趨利足用是民人的自然需求;君子則踏入公共領域,需以仁義為任,其祿足以代耕。《說苑》有云:“大仁者愛近以及遠,及其有所不諧,則虧小仁以就大仁。大仁者恩及四海,小仁者止于妻子。妻子者,以其知營利,以婦人之恩撫之,飾其內情,雕畫其偽,孰知其非真?雖當時蒙榮,然士君子以為大辱。故共工、驩兜、符里、鄧析,其智非無所識也,然而為圣王所誅者,以無德而茍利也”(《說苑校證》,第99-100頁),凸顯了君子的公德與私家愛利的沖突。

  循此邏輯,處于德位秩序頂端的天子就應最為博愛無私。我們知道,博愛言仁是漢唐間的主流說法,而它作為道德要求,主要針對君主。如“王者躬行道德,承順天地,博愛仁恕,恩及行葦”(《漢書·谷永傳》,第3467頁),“上圣卓然先行敬讓博愛之德者,眾心說而從之,從之成群,是為君矣……明仁愛德讓,王道之本也”(《漢書·刑法志》,第1079頁)。我們還看到,漢儒奏議中屢次出現“王者無私”(《漢書·文帝紀》,第107頁)、“王者臣天下,無私家也”(《漢書·五行志》,第1368頁)、“天子之體,理無私積”(《后漢書·盧植傳》,見范曄,第2117頁)的說法,以限制君主的聚斂之欲。總之,無論是出于與民人的同胞之親,還是仿效天地之德,都要求天子以普愛無私、博施惠濟為務。

  進而,出于“公天下”的精神,漢儒對于天子、民人與天地間的物產的關系,給出了新的解釋。昭帝初年的鹽鐵會議上,儒者提出:“民人藏于家,諸侯藏于國,天子藏于海內。故民人以垣墻為藏閉,天子以四海為匣匱……是以王者不畜聚,下藏于民,遠浮利,務民之義。”(《鹽鐵論校注》,第67頁)類似說法在《韓詩外傳》、《說苑》中也有回響。(參見《韓詩外傳集釋》,第361頁;《說苑校證》,第523頁)他們共同的意思是,民人之家有垣墻的障壁,以保存他們的私愛之財;但天下四海并無邊界,故法天立政的天子需以廓然大公、仁及四海為務,而無心蓄積之事。這是以家與天下不同的空間屬性,來比喻家庭與政治、民人與君子有不同的德性要求。故所謂“諸侯藏于國,天子藏于海內”,反而是一種超越了占有欲的歸還之心,將天地本身的物產交給天下民人,供其利用,實質就是藏富于民。

  儒家思想的開創,建立在孔子對三代文明的總結與超越之上。仁作為儒家的根本觀念,正是這一超越的核心。仁學最初兩種路向的開拓,宇宙論推動了至上主宰之“天”轉變為大德生生之“天”,德性論挺立起人之為人的意義與道德要求。“人為天生”學說則是一個綜合二者的新的理論支點,從其出發形成的一系列道德觀念、價值規范與制度構想,豐富了儒家政治哲學的內涵。從對人本身的尊重到家國關系,從德性為天所賦到賢能政治,從政治合法性的重構到法天無私的仁政,這些方面都包含著對三代乃至當時秩序的超越。從文明史的角度看,無論具體的教育與選舉制度,還是家與國、公與私的秩序架構,乃至更深層的“屈君而伸天”“天下為公”的政治文化,都自漢代起深刻影響著此后中國的文明面貌。這些往往歸功于漢儒的貢獻,又需透過“人為天生”的政治哲學,上溯至它們的思想根源——孔子所建立的仁學,才能體會儒家思想在中國文明史上承前啟后的意義。

  參考文獻

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  注釋

  1例如,上引《大學》《荀子》最常被引據,且在《韓詩外傳》中合流并進一步豐富。(參見《鹽鐵論校注》,第2頁;范曄《后漢書·馮衍傳》第985頁、《后漢書·朱暉傳》第1460頁;《韓詩外傳集釋》,第361頁等)。又如《說苑》有兩處發揮了孟子與民同樂的思想。(參見《說苑校證》,第100、476頁)

作者單位:中國人民大學哲學院
原文出處:宮志翀.戰國兩漢“人為天生”學說的政治哲學意蘊[J].哲學研究,2021(01):62-70.
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