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韓非子政治學說中黃老思想因素的影響

來源:管子學刊 作者:徐克謙
發布于:2021-03-15 共10726字

  摘    要: 戰國后期盛行的黃老思想對韓非子的政治學說無疑有著重要影響。但黃老思想在韓非子政治學說中究竟扮演著什么角色,起到什么作用,這個問題仍值得進一步探討。考察可知,黃老思想中的因循之道啟發韓非子要求君主“緣道理”“因人情”而立法,其無為思想則被韓非子用來告誡君主不要憑個人的聰明和能力治國,而要依靠法度;黃老思想中的陰柔玄妙、以柔克剛之術在韓非子學說中既可以被君主用來防范大臣專制,也可以被法術之士用來控制和駕馭君主。總的來說,黃老思想在韓非子政治學說中起到了減弱君主專制成分的作用。

  關鍵詞: 黃老; 韓非子; 無為; 專制;

  司馬遷《史記》將老子與韓非合傳,并認為韓非的刑名法術之學“歸本于黃老”(1)1。黃老學說是以黃帝、老子為名的一種哲學思潮和政治學說。戰國后期,黃老學說已經十分流行,成為顯學。按照司馬遷的說法,申不害、慎到等法家人物的學說,也都跟黃老有關。生活在戰國末年的韓非子受到黃老學說的影響是很自然的。《韓非子》書中有《解老》《喻老》,是最早對《老子》進行注解和闡釋的著作。《韓非子》書中也數次提及黃帝,黃帝在他筆下是天下大治的象征。因此,司馬遷將老子與韓非合傳,并說韓非的思想“歸本于黃老”,點明韓非子思想與黃老的重要聯系,是有一定道理的。

  但是從整體上看,《老子》與《韓非子》的學說又明顯存在很大差異。《老子》政治上向往小國寡民,無為自化,且認為“法令滋彰,盜賊多有”(2)2,傾向于否定人為建構的法律和制度;黃老學說的核心精神也是強調清靜無為,“貴清靜而民自定”(3)3。這與韓非子主張積極有為地構建嚴刑峻法,建立中央集權的法治國家體制,似乎是大異其趣、互相矛盾的。以至于前代有不少人對司馬遷將老子與韓非同傳感到不解,如唐代劉知幾就曾批評《史記》老子與韓非并列是“如斯舛謬”(4)4。當代學者對韓非子與黃老思想的關系問題的看法,也頗有分歧(5)5。
 

韓非子政治學說中黃老思想因素的影響
 

  筆者認為,韓非子思想受到《老子》及黃老思潮的影響是明顯的。從《解老》《喻老》可以看出韓非子對《老子》思想有獨到的領悟,他從法家立場和法治學說的需要出發對《老子》思想進行闡發,將《老子》的思想創造性地靈活運用到他的法術理論中,使《老子》的玄妙之“道”和他的法治學說巧妙結合,真正落實為一種“君人南面之術”。韓非子的其他文章,也多有對《老子》思想的借鑒和暗用,甚至《老子》的文風對韓非子也有一定影響,例如《揚權》篇那種押韻的文體跟《老子》就很相似。《韓非子》書中的法術思想與《黃帝四經》等黃老文獻中的思想也有不少相通之處。

  黃老思想在韓非子政治學說中究竟扮演了什么角色,起到了什么樣的作用?這些問題仍值得加以具體探討。有些學者認為黃老學說對韓非子的主要影響就在于政治權術,這種權術成為韓非子強化君主專制獨裁的利器(1)6,這種觀點未免有點偏頗。筆者認為,老子哲學、黃老思想對韓非子的影響,首先在于為其提供了某種哲學基礎、思想方法。關于這一點,已有不少學者做了比較充分的論述(2)7,本文不再贅述。除此之外,黃老思想在韓非子政治學說中的一個重要作用,恰恰是在理論上對韓非子法治學說中君主集權專制成分提供了一定程度的制約,減輕了韓非子集權政治理論的專制傾向,從而增強了其法治理論的合理性。本文試對這個問題從三個方面進行論述。

  一、“緣道理”“因人情”而立法

  韓非子接受了《老子》的基本哲學觀,把“道”視為最高范疇,使“道”成為法家政治法律的終極依據。韓非子說:“道者,萬物之所然也,萬理之所稽也。”(3)8“道者,萬物之始,是非之紀也。”(4)9“道”既然是最高范疇,當然也是法家的“法”與“術”的源頭和依據,其地位遠在“法術”之上。《黃帝四經·經法》開篇即說“道生法”(5)10。老子所說的“道”非常玄妙,“道”是“空”、是“無”,“玄之又玄”卻又是“眾妙之門”。《黃帝四經》也同時認為“道”的特點為:“虛無刑(形),其裻冥冥,萬物之所從生。”(6)11“人皆以之,莫知其名。人皆用之,莫見其刑(形)。一者其號也。虛其舍也,無為其素也,和其用也。是故上道高而不可察也,深而不可則(測)也。”(7)12韓非子所說的“道”與此有許多相似之處,“道”不可見,“無常操”,玄妙變化,而其用途卻又是無限的。總之,“道”本身虛無,但卻生成并控制一切的實有,這正是黃老之“道”的玄妙之處。運用在政治上,就是要用一個至高無上而又玄虛莫測的“道”,來統攝一切的制度安排和政治設施。“道在不可見,用在不可知。”(8)13但是,法家大多是實干家,不能只玩弄玄妙,必須落實于事功,見效于具體的法治實踐。故韓非子說:“今道雖不可得聞見,圣人執其見功以處見其形。”(9)14

  那么,怎樣從這個玄妙空虛的“道”推導出實實在在的“法”呢?或者說“道”與“法”之間是怎么銜接的呢?我們在《解老》中發現,韓非子在“道”之下還有一個“理”的范疇。他在《解老》中引述的《老子》還有一句:“道,理之者也。”(10)15這一句在傳世本《老子》和新出土的幾種簡帛本《老子》中都沒有。今所見《老子》文本中也沒有“理”這個概念,也許韓非子看到的《老子》跟我們今天所能見到的都不同。而在被認為是黃老學說代表性文本的帛書《黃帝四經》中,“理”卻已經是個重要概念。其《經法·論第六》認為,“物各[合于道者],胃(謂)之理。理之所在,胃(謂)之[順]。物有不合于道者,胃(謂)之失理。失理之所在,胃(謂)之逆”(11)16。天地有“天地之理”,人事有“人事之理”;凡是“失理”“絕理”的行為,都會招致“天誅”。不論如何,這個“理”字都非常有意義。《經法·名理第九》也指出,作為“神明之原”的“道”是“處于度之內”的、“不言而信”的,但要落實于現實政治,必須還要成為“見于度之外”“言而不可易”的東西才好操作。

  韓非子非常精辟地論述了“道”與“理”的關系以及二者的不同。他指出:“道者,萬物之所然也,萬理之所稽也。理者,成物之文也;道者,萬物之所以成也。”(12)17“道”是萬事萬物之所以存在的根源,而“理”則是“道”在萬事萬物上的具體呈現。“道”本身不是“理”,但卻有賴于具體的、確定的“理”來呈現,“故理定而后物可得道也”(1)18。“道”是玄妙的、不可見的,而“理”則是具體的、客觀的、可以度量的,他說:“凡理者,方圓、短長、粗靡、堅脆之分也。”“短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理。理定而物易割也。”(2)19萬事萬物都有不同的“理”,“理”不同于玄虛的“道”,是客觀的、確定的、可以觀察的。也正因為如此,“理”不一定是恒常不變的,“定理有存亡,有死生,有盛衰……不可謂常”(3)20。這里包含的哲學意義就是:凡是說得出來的“理”都是具體的、可定義的,因而也是歷史的、可變的、有限的。而在這一切之上的那個玄虛的、不可定義的、不變的、普遍的“道”才是永恒的。正因為其永恒、普遍,反而不能定義、不可言說、無定理。故韓非子說:“常者,無攸易,無定理。無定理,非在于常,是以不可道也。”(4)21但恒常不可定義的“道”與具體可考察的“理”又是互相依存不可分割的。由此可以看出韓非子的確深諳老子的有無相生之“道”,也非常熟悉黃老關于“審察名理”“正道循理”的一套學說,巧妙地把法家非常實在的一套法術與老子形而上的玄虛之“道”聯系在了一起,這就為“法”的制定提供了終極依據和落腳點,使“道生法”的過程具有面向現實的客觀性。如《尹文子·大道上》所載:“察其所以然,則刑名之與事物,無所隱其理矣。”(5)22

  人們通常認為韓非子法治思想的最大缺陷,在于韓非子所說的“法”完全是君主個人意志的體現,因為“法”是君主制定的,君主的主觀意志是“法”的依據。但實際上由于有了黃老思想這個哲學基礎,韓非子所謂“法”之上還有更高的原則和依據,這就是“理”和“道”。黃老學說的一個基本原理就是天下萬物,包括人類社會,都有其恒常客觀的道理,因此圣人治天下就是讓萬物按照自身的道理,“物自為名”“物自為正”。所謂“法”,從根本上來說,就是源于這些恒常的道理。韓非子顯然也受到這種思想的影響,認為君主制定“法”必須“緣道理”。韓非子警示世上君主:“夫緣道理以從事者,無不能成。無不能成者,大能成天子之勢尊,而小易得卿相將軍之賞祿。夫棄道理而妄舉動者,雖上有天子諸侯之勢尊,而下有猗頓、陶朱卜祝之富,猶失其民人而亡其財資也。”(6)23也就是說,即使是天子,也不能隨心所欲,恣意妄為;辦事、制定法律,必須“從于道而服于理”。尤其是這個“理”,具有很強的客觀性,而“法”必須依據“理”來制定。“理”就是萬事萬物自身客觀存在的“規矩”,“法”是依照這些“規矩”來制定的,“萬物莫不有規矩……圣人盡隨于萬物之規矩”(7)24。這也就是說,“法”并不是君主可以根據個人意志隨意制定的東西,它的制定必須符合外在的“規矩”,合乎客觀的“道理”。正如有學者指出的,在韓非子法治思想中,“道、理”共同構成客觀法則,“法”產自并遵從道理(8)25。

  對于人類社會來說,也有其客觀的“理”。其中一個最重要的方面,就是“人情”。《韓非子》書中沒有“人性”這個詞,但他經常提到“人情”。現代人往往會把先秦文獻中的“情”字錯誤地理解為現代漢語中的“情感”,并且跟“理”相對立。韓非子所說的“人情”并非人的主觀情感,而是指人的客觀真實情況。“情”指實情,“人情”即人之實際情況,或人類生存的常態、常理。這個“情”跟“理”不僅不是對立的,反而是一致的。《黃帝四經·稱》曰:“制人而失其理,反制焉。”(9)26也是說治理人不能違背人之常情常理。人之常理是什么呢?那就是人都有為自己生存發展謀利的欲望,都是好利惡害、喜貴惡賤的。“法”的制定,就必須符合這種“人情”。韓非子說:“凡治天下,必因人情。人情者有好惡,故賞罰可用;賞罰可用則禁令可立,而治道具矣。”(10)27“故安國之法若饑而食,寒而衣,不令而自然也。”(1)28好的、有效的法律,必定是以“人情”為客觀依據,針對“人情”來設計,利用“人情”來發揮作用的。韓非子指出:“是故夫至治之國,善以止奸為務,是何也?其法通乎人情,關乎治理也。”(2)29既然必須根據“人情”這一客觀實際來制定法,那就不能僅憑君主個人的主觀意志來制定,否則制定出來的法不符合“人情”,就不能發揮作用。

  總之,韓非子認為君主治國,應當“不以智累心,不以私累己……不逆天理,不傷情性……守成理,因自然”(3)30;“守自然之道”。這種思想顯然與黃老道德學說是一致的。其潛在的邏輯,就是君主必須客觀面對人的真實情況,順應客觀現實和事理來制定法律,設計治理方案,而不能主觀武斷、隨心所欲。這種“緣道理”“因人情”而立法的思想,是與黃老道家主張“因順”“因循”思想密切相關的。如果君主真能做到“緣道理”“因人情”而立法,那么這種法就不可能只是君主個人意志的體現。

  二、君權至上與君道無為

  戰國時期,無論是儒家、黃老道家還是法家,總的來說都認為必須有君臣上下各守其位的國家制度,否則社會秩序就會混亂,無法治理。在這個制度中,君主顯然處于核心和頂層的位置。即便是強調民貴君輕的孟子,也沒有否認一國之君在行政上處于權力的核心地位。《黃帝四經》反復強調,君有位,臣有處,“君臣易立(位)胃(謂)之逆”(4)31。“為人主,南面而立。臣肅敬,不敢敝(蔽)其主。下比順,不敢敝(蔽)其上。萬民和輯而樂為其主上用,地廣人眾兵強,天下無適(敵)。”(5)32韓非子主張君主要獨攬大權,賞罰的權柄要牢牢控制在君主的手中,權勢不可以與臣下分享,認為君主要能“獨斷”。所以他給人的印象就是為集權專制的君主服務。在韓非子的法治理論結構中,君主的確具有至高無上的權威,處于中央集權的核心位置。

  但是,由于有黃老“無為”思想因素的影響,韓非子法治理論體系中處于中央集權核心的理想的君主,理論上恰恰又不應該是一個隨心所欲的專制獨裁者。因為正像“道”在老子哲學中處于最高范疇,是宇宙萬物的中心,而“道”本身卻是“空”和“無”一樣,作為“執道者”的君主,雖然身處最高權力中心,他自己也必須效法玄虛的大道,做到無私、無為、虛靜,否則就配不上這個位置。這正如《黃帝四經》所載:“故執道者之觀于天下也,無執也,無處也,無為也,無私也。”(6)33韓非子也認為,處于政治權力頂點和中心的君主應該效仿“道”的空虛無為,“去喜去惡,虛心以為道舍”,保持虛靜、謙退、超脫的姿態。也就是說,權力雖然集中在君主手上,但是君主卻要盡量少用權力,更不能濫用權力。

  在《揚權》《大體》《主道》等文中,韓非子發揮了黃老的這一思想,要求君主“無為”。如《主道》篇載:“道者,萬物之始,是非之紀也。是以明君守始以知萬物之源,治紀以知善敗之端。故虛靜以待令,令名自命也,令事自定也。”(7)34《揚權》篇載:“圣人執一以靜,使名自命,令事自定。……因而任之,使自事之。因而予之,彼將自舉之。”(8)35這與《老子》所主張的侯王清凈無為而民自化的觀點也是相吻合的。韓非子認為君主必須在“道”的高度看問題:“夫能有其國保其身者,必且體道。體道則其智深,其智深則其會遠。”(9)26站在“道”的高度,就是要虛靜無為,識大體,觀全局,“不以智累心,不以私累己;寄治亂于法術,托是非于賞罰,屬輕重于權衡”(10)36。君主應該“因道全法”“澹然閑靜”。而因順“道”與依靠“法”,在韓非子思想中已融為一體,都在一定程度上具有限制君主憑個人智慧和主觀意志行使權力的意義,實際上有勸誡君主不要對法治進行主觀干預的用意。他在《難三》篇引用老子的話“以智治國,國之賊也”,以此批評子產“不任典成之吏,不察參伍之政,不明度量,恃盡聰明勞智慮,而以知奸,不亦無術乎”(1)37!顯然,韓非子認為子產不依據法律,不依靠司法機關,就憑自己個人的小聰明來辦案,這是“無術”的表現,是不明智的,也不符合法治精神。韓非子在《解老》篇發揮老子“治人事天莫如嗇”的思想,認為“聰明睿智”屬于“天”,運用“聰明睿智”于“動靜思慮”則屬于“人”。人越是“動靜思慮”,對“天”的消耗就越大。也就是說,人越是絞盡腦汁來思慮,他的聰明睿智就越是消耗得厲害。就像用眼過度,眼睛就瞎掉了;用耳過度,耳朵就聾掉了。因此,“治人”就是要“適動靜之節,省思慮之費”;“事天”就是要“不極聰明之力,不盡智識之任”。這就是“嗇”的含義。而要做到“嗇”,就必須“服從道理”。圣人在尚未見到禍患之苗頭的時候,就老老實實地“服從于道理”,韓非子認為這就叫做“蚤(早)服”。這實際上也就是告誡君主不可自以為是,不可逞能,盡量少用自己個人的小聰明去辦事,要尊重客觀規律,要依靠法律,“舍己能,而因法數”。又比如在選拔人才時,韓非子強調“故明主使法擇人,不自舉也;使法量功,不自度也”(2)38。《老子》說:“常有司殺者殺。夫代司殺者殺,是謂代大匠斲。夫代大匠斲者,希有不傷其手矣。”(3)39韓非子也借用老子這一思想,強調君主無為,大臣有為;告誡君主不要代大匠斲,也即不要干預“有司”依法行使職責。

  韓非子認為,處于權力中心的君主,實際上就應該像《老子》所說的“三十輻共一轂”的那個軸心一樣,以虛無為用。因此,處于最高權力中心的君主之位,并不是一個可以任意耍弄權威的職位。他在《揚權》一文中指出:“權不欲見,素無為也。事在四方,要在中央。圣人執要,四方來效。虛而待之,彼自以之。”“去喜去惡,虛心以為道舍。”(4)40《揚權》本是一篇“宣揚君權”,“從哲學高度論證君權至上”(5)32的文章。但是從文中我們卻又可以看出,韓非子理想中的君主,雖然大權在握,卻又不應該是一個剛愎自用的獨裁者,而應該是一個虛靜無為、藏而不露的君主。由此我們不難看出《老子》哲學在這里所起到的作用。

  韓非子曾引用申不害的說法,認為君主應當“獨視”“獨聽”“獨斷”,這很容易讓人把它與“獨裁”聯系在一起。但其實這里所謂“獨視”“獨聽”“獨斷”是有特定語境的,實際上是在提醒君主不要向身邊小人泄露機密、防止身邊親信和小人干政的語境下說的,意思是說君主應該有自己的獨立判斷,不能被身邊小人蒙蔽,也不能因為身邊妻妾、近侍之人的意見而蒙蔽了自己的視聽,失去了自己的判斷。至于決定朝廷的大事,韓非子倒恰恰是引用《老子》“不敢為天下先”的思想,主張君主要“議于大庭而后言”。也就是說,君主要避免先發表意見,而應該先聽取大臣的意見,在集思廣益的基礎上再做出決斷。如果真能做到這一點,則可以減少君主個人專斷造成的失誤。

  此外,韓非子還借用《老子》“禍莫大于不知足”的思想來告誡統治者要知足,控制自己的“欲利之心”。一方面韓非子認為人的“欲利之心”是難免的,而且正因為人有“欲利之心”,法家的“賞罰”才有效果。因此對于廣大民眾來說,有欲利之心很正常,這正是實施法治可以利用的“人情”。因此,沒有必要叫民眾都學習老聃“知足不辱,知止不殆”的哲學,也不可能讓民眾都變成老聃。正如他在《六反》篇所說:“老聃有言曰:‘知足不辱,知止不殆。’夫以殆辱之故而不求于足之外者,老聃也,今以為足民而可以治,是以民為皆如老聃也。”(6)41但是另一方面,他卻用老子“知足”思想來告誡君主,“欲利之心”終究是“身之憂”,任其發展,則會導致“計會亂”“邪心勝”“事經絕”“禍難生”的后果。他在《喻老》篇也引用“紂為象箸而箕子怖”“子罕不受玉”等歷史故事,告誡統治者欲望膨脹的危害。可見,《老子》哲學在韓非子政治學說中也有勸誡君主收斂欲望的作用。

  三、以玄妙莫測之術制約“專制”

  當然,總的來說,韓非子的確是主張中央集權的,這一點毋庸諱言。他認為君主必須把關鍵的權力牢牢掌握在自己手中,以保證君主的絕對權威。他在《喻老》篇發揮老子“魚不可脫于深淵,邦之利器不可以示人”的思想,認為“勢重者,人君之淵也。……賞罰者,邦之利器也”(1)37。這兩者都只能掌握在君主手中。這在韓非子所處的那個正在由氏族封建體制向中央集權的國家體制轉變的歷史條件下,顯然是十分必要的,也是不可避免的。因為只有這樣,才能迅速地使君主統治的廣大地區成為一個真正實行全面有效管理的“國家”,而不再是諸侯紛爭不斷的封建氏族社會。

  然而,從韓非子的角度來說,中央集權并不等于“專制”。不僅不等于“專制”,中央集權還是有效防止各種“專制”的必要條件。“專制”一詞在《韓非子》書中出現了若干次。《南面》篇載:“人臣者,非名譽請謁無以進取,非背法專制無以為威,非假于忠信無以不禁,三者,惛主壞法之資也。人主使人臣雖有智能不得背法而專制,雖有賢行不得踰功而先勞,雖有忠信不得釋法而不禁,此之謂明法。”《難一》篇載:“主有術,兩用不為患;無術,兩用則爭事而外市,一則專制而劫弒。”《亡徵》篇載:“大臣專制,樹羈旅以為黨,數割地以待交者,可亡也。……出軍命將太重,邊地任守太尊,專制擅命,徑為而無所請者,可亡也。”(2)38可以看出,上面所引韓非子所謂“專制”,都是指朝中“當途者”“貴重之臣”、地方長官、各地駐軍將領的“專制”,是與“背法”“擅命”聯系在一起的。韓非子正是要提醒君主嚴防這種“專制”。韓非子認為君主應該掌握的“術”,很多也正是針對臣下各種“背法專制”的奸邪行為和詭計而設計的。可以說,君主如果不掌握“集權”之威,就很難對付重臣、地方長官和軍事首領的“專制”。

  從中國社會歷史現實來看,各級地方官吏以及藩鎮、軍閥的“背法專制”,對廣大百姓危害極大,是人民所遭受的壓迫和苦難的直接來源。特別是在中央政府喪失權威,政令出不了皇宮的情況下,地方官員更是胡作非為,無法無天。中國古代所謂“法”,本來就缺乏深厚的宗教資源作為支撐,官民往往易于屈從權威而疏于遵從法律。因此即使有了“法”,若沒有強有力的中央集權為保障,就難免成為一紙空文。因此只有中央“集權”,地方才不敢“專制”。至于處于中央集權核心地位的君主個人,韓非子則借用《老子》思想,勸其清凈無為,以靜退為寶,不敢為天下先,不要代大匠斲。如果君主真能做到這些,那他也就不能算是個“專制”君主。所以總的來看,韓非子的法治學說至少在理論上并不鼓勵“專制”,相反,強化法的地位和維護中央集權,倒是有制約各種個人“專制”的意義。

  此外,韓非子認為君主還可以通過各種“術”來控制臣下,使臣下不得肆意“專制”。例如《內儲說上》所謂“眾端參觀”之術,就是要從多渠道獲得信息,避免臣下憑借一面之詞,欺上瞞下;所謂“疑詔詭使”之術,就是要使臣下相互監督,形成權力制衡。總之,這些“術”大都是用來對付擁有一定權勢的官員的,而不是針對普通民眾的。它在一定程度上可以使掌握權力的官吏“知偽詐之不可以得安”“知為奸利之不可以得安”,因而有所顧忌,從而起到防范官員個人胡作非為、專制橫行的作用。

  那么,有沒有制約最高統治者本人專制的“術”呢?顯然,韓非子不可能在他那個時代設計出諸如“三權分立”“憲政民主”之類的制度來限制君主本人的專制。但這不等于說韓非子就是擁護君主個人專制的,更不能簡單地認定擁護君主專制就是韓非子政治理論的終極目的。實際上韓非子自己曾說:“竊以為立法術,設度數,所以利民萌,便眾庶之道也。故不憚亂主闇上之患禍,而必思以齊民萌之資利者,仁智之行也。憚亂主闇上之患禍,而避乎死亡之害,知明夫身而不見民萌之資利者,貪鄙之為也。臣不忍向貪鄙之為,不敢傷仁智之行。”(3)39這是韓非子在回應韓國一位名叫堂谿公的老前輩對他的忠告時說的心里話,應該是他真實的想法。據此亦可知,認為韓非思想“只從統治階級的偏面利益”出發,“僅知有君主,不知有民眾”(4)40,是不全面的。韓非子不憚“亂主闇上”,志在為民萌眾庶謀利,怎么會一味維護君主獨裁專制呢?只不過在戰國末年天下苦于長久分裂與戰亂的歷史現實下,如果能以中央集權為代價平息天下戰亂,以君主的威勢與法術制約大臣和地方諸侯或軍閥官吏的背法專制,也許是兩害相較取其輕的選擇,也可能是當時歷史條件下對民萌眾庶比較有利的選擇。

  另外,對于最高統治者本人專制的危害,韓非子也并非沒有警惕。韓非子除了以黃老學說中清凈無為的思想勸導君主不要依靠個人的聰明、不要憑個人的喜怒治國外,也希望像他自己這樣的法術之士能用老子那一套“以柔弱勝剛強”的術來控制和駕馭君主。這種“術”有別于申不害教給君主的潛御群臣的“術”,其實是一種臣下控制君主的“術”,可以稱之為“御龍術”。《說難》篇載:“夫龍之為蟲也,柔可狎而騎也;然其喉下有逆鱗徑尺,若人有嬰之者,則必殺人。人主亦有逆鱗,說者能無嬰人主之逆鱗,則幾矣。”(1)37韓非子的《說難》篇,通篇講的就是法術之士作為臣下,如何在不觸怒君主、保證自身安全的前提下,對君主進行柔性的勸誘和控制,逐漸使君主被馴化,變得“柔可狎而騎”,以便借助君主之力來推行法治。這其實也是一種以柔克剛、以靜勝躁、以雌勝雄的黃老道術。老子主張“知其雄,守其雌”,《黃帝四經》也說要“用雌節”而不要“用雄節”,“守弱節而堅之,胥雄節之窮而因之”(2)38。可見,以柔克剛、以弱勝強、守雌制雄,也正是黃老道術的內容。而法術之士把這種“術”拿來對君主進行馴化,則是韓非子創造性的運用,這也是黃老思想在韓非子學說中發生影響的一個方面。當然,用這種“術”對君主專制權力進行限制和糾正,在實踐中的效力是極其有限的。韓非子雖然精通這一整套“術”,最終還是未能使自己免于殺身之禍。司馬遷在《老子韓非列傳》中照錄了《說難》全文,并不禁感嘆:“余獨悲韓子為《說難》而不能自脫耳!”(3)39

  結語

  《莊子·天下》篇認為古之道術本來是“皆源于一”的,進入春秋戰國以后逐漸“道術將為天下裂”,分化為不同的學術流派。雖然諸子百家不同流派的存在是一個客觀的事實,但給各家都貼上固定的學派標簽卻是到了漢代才逐漸成型的。先秦諸子們自己在當時恐怕未必有明確的學派區分的意識,他們只是就各自關心的問題發表不同的觀點進行爭辯而已。同時也正如班固在《漢書·藝文志》所說,諸子百家的思想,盡管“其言雖殊,譬猶水火”,然而“相滅亦相生也”,“相反亦相成也”。正因為如此,諸子的學說中往往呈現出你中有我、我中有你、互相辯駁又互相影響的現象。特別是到了韓非子生活的戰國后期,伴隨著天下“定于一”的時代呼聲與歷史趨勢,諸子各家學說之間滲透與融合的趨勢也越來越明顯。《韓非子》不僅集此前法家思想之大成,同時也吸納了包括黃老在內的其他流派的思想因素。因此司馬遷說韓非學術“其本歸于黃老”,“皆原于道德之意”,是有一定道理的。我們不一定因此就要給韓非子也貼上“黃老家”的標簽,但必須看到,韓非子深受當時流行的黃老思潮的影響,認真研讀過《老子》書并為之解說,而且為己所用,并加以創造性地闡釋和發揮。陳鼓應先生曾指出黃老“道”的思想具有“濃厚的古代民主性、自由性的訊息”(4)40。我們認為正是這種思想因素,在韓非子政治學說中對君主的極權專制提供了某種理論上的制約或減緩的作用。因此我們不能簡單地把韓非子的政治學說定性為極權主義、專制主義。

  注釋

  1司馬遷:《史記》,北京:中華書局,2014年版,第2612頁。
  2陳鼓應:《老子注譯及評介》,北京:中華書局,2009年第二版,第275頁。
  3司馬遷:《史記》,第2464頁。
  4浦起龍:《史通通釋》,上海:上海古籍出版社,1978年版,第104頁。
  5參見陳寒非:《歸本于黃老:韓非思想的道論淵源》,《中國法律評論》2018年第4期,第134-136頁。
  6(1)例如郭沫若在《十批判書》中即認為黃老道家對韓非子的影響,主要就是經過慎到、申不害的學說,最終形成韓非子集權主義、專制主義政治學說中的陰謀權術。參見郭沫若:《十批判書》,北京:東方出版社,1996年版,第359-409頁。
  7(2)例如謝祥皓:《韓非的道和法---兼論韓非與老子的關系》,《江淮論壇》1981年第6期,第32-36頁。王威威:《韓非的道法思想與黃老之學》,《蘭州學刊》2008年第6期,第17-20頁。陳寒非:《歸本于黃老:韓非思想的道論淵源》,《中國法律評論》2018年第4期,第133-150頁。
  8(3)王先慎:《韓非子集解》,北京:中華書局,1998年版,第146頁。
  9(4)王先慎:《韓非子集解》,第26頁。
  10(5)陳鼓應:《黃帝四經今注今譯》,北京:商務印書館,2007年版,第2頁。
  11(6)陳鼓應:《黃帝四經今注今譯》,第5頁
  12(7)陳鼓應:《黃帝四經今注今譯》,第399-402頁。
  13(8)王先慎:《韓非子集解》,第28頁。
  14(9)王先慎:《韓非子集解》,第148。
  15(10)王先慎:《韓非子集解》,第17頁。
  16(11)陳鼓應:《黃帝四經今注今譯》,第130頁。
  17(12)王先慎:《韓非子集解》,第146-147頁。
  18(1)王先慎:《韓非子集解》,第148頁。
  19(2)王先慎:《韓非子集解》,第148、152頁。
  20(3)王先慎:《韓非子集解》,第148頁。
  21(4)王先慎:《韓非子集解》,第148頁。
  22(5)高流水、林恒森譯注:《慎子、尹文子、公孫龍子全譯》,貴陽:貴州人民出版社,1996年版,第106頁。
  23(6)王先慎:《韓非子集解》,第136頁。
  24(7)王先慎:《韓非子集解》,第152頁。
  25(8)呂廷君:《韓非的“因道全法”思想》,《管子學刊》2020年第3期,第25頁。
  26(9)陳鼓應:《黃帝四經今注今譯》,第382頁。
  27(10)王先慎:《韓非子集解》,第430-431頁。
  28(1)王先慎:《韓非子集解》,第199頁。
  29(2)王先慎:《韓非子集解》,第476頁。
  30(3)王先慎:《韓非子集解》,第209-210頁
  31(4)陳鼓應:《黃帝四經今注今譯》,第100頁。
  32(5)陳鼓應:《黃帝四經今注今譯》,第87頁。
  33(6)陳鼓應:《黃帝四經今注今譯》,第10頁。
  34(7)王先慎:《韓非子集解》,第26頁。
  35(8)王先慎:《韓非子集解》,第45頁。
  36(9)王先慎:《韓非子集解》,第140頁。
  37(10)王先慎:《韓非子集解》,第209頁。
  38(1)王先慎:《韓非子集解》,第377頁。
  39(2)王先慎:《韓非子集解》,第34頁。
  40(3)陳鼓應:《老子注譯及評介》,第325頁。
  41(4)王先慎:《韓非子集解》,第44、48頁。
  42(5)《韓非子》校注組:《韓非子校注》,南京:江蘇人民出版社,1982年版,第60頁。
  43(6)王先慎:《韓非子集解》,第422頁。
  44(1)王先慎:《韓非子集解》,第158-159頁。
  45(2)王先慎:《韓非子集解》,第118、359、111-112頁。
  46(3)王先慎:《韓非子集解》,第396頁。
  47(4)錢穆:《錢賓四先生全集》(第24冊),臺北:聯經出版社,1998年版,第75-78頁。
  48(1)王先慎:《韓非子集解》,第94-95頁。
  49(2)陳鼓應:《黃帝四經今注今譯》,第329頁。
  50(3)司馬遷:《史記》,第2622頁。
  51(4)陳鼓應:《黃帝四經今注今譯,第30頁。

作者單位:三江學院文學與新聞傳播學院 南京師范大學文學院
原文出處:徐克謙.黃老思想因素在韓非子政治學說中的作用[J].管子學刊,2021(01):12-18.
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